توجیه دموکراسی بخشی از عمل دموکراتیک بشمار می‌رود به این معنی که اجرای دموکراسی تا حدی عبارت است از اقامه‌ی دلیل برای اثبات مشروعیت آن و در عین حال جر و بحث در مورد معنی و توجیه زمینه‌های دموکراسی بخش اعظم‌‌ همان چیزی است که دموکراسی درباره‌ی آن است. اندیشه سیاسی، تا حد قابل ملاحظه‌ای، بحث مستمر دراین باره بوده است که آیا دموکراسی را می‌توان توجیه کرد و اگر آری، چگونه. همه‌ی کتابهای درسی عمده‌ای که به سنت غربی نوشته شده‌اند به این پرسش مربوط می‌شوند که آیا مردم نیاز دارند که تحت سلطه‌ی حکومت باشند یا حق و قابلیت دارند که بر خودشان حکم رانند. دموکراسی یکی از راههایی است که خود اقتدار سیاسی را توجیه می‌کند، و به این ترتیب بحثی درباره‌ی مشروعیت به راه می‌اندازند. 

از زمان یونانیان باستان، در طرح موضوع اثبات حقانیت مردم برای حکم راندن بر خویش، همواره دو راه نسبتاً متمایز وجود داشته است. در اولی به مباحث مربوط به قابلیت پرداخته می‌شود، و در دومی به مباحث مربوط به حق. در مورد نخست، پرسش این است: چه کسی بهتر از همه حکم می‌راند؟ این پرسش به نوبه خود، داشتن مفهومی روشن از اهداف و مقاصد حکومت را ایجاب می‌کند: چه کسی برای کدامین هدف‌ها بهتر حکم می‌راند؟ در مورد دوم، پرسش این است: چه کسی حق دارد حکم براند؟ این نکته متضمن بحثی است درباره‌ی ماهیت حکمرانی و رابطه‌ی میان حکمرانان و کسانی که بر آن‌ها حکم رانده می‌شود. 

اگرچه استدلالهای دموکراتیک و ضد دموکراتیکی وجود دارند که با این هر دو سؤال مرتبطند، اما استدلال‌های مربوط به قابلیت در جهت پاسخ‌های مبتنی بر اشراف‌سالاری یا شایسته‌سالاری معطوف بوده‌اند (خردمند‌ترین افراد باید حکم برانند، کاردان‌ترین افراد باید حکم برانند) در حالی که استدلالهای مربوط به حق در جهت پاسخ‌های دموکراتیک معطوف بوده‌اند (کسانی که به پیامدهای حکمرانی تن در می‌دهند باید حکم برانند، کسانی که با حقوقی‌زاده می‌شوند باید، یا به طور ساده کسانی که بر آن‌ها حکم رانده می‌شود حق دارند که خودشان در حکمرانی مشارکت کنند). 

مجادلات فیلسوف باستان

مشاجره‌ی میان افلاطون و «دِمه‌ها» یعنی قبیله‌های مقیم آتن باستان، فقط بر سر این نبود که چه کسی برای حکم راندن از همه شایسته‌تر است بلکه بر سر این بود که چه کسی حق دارد. در نظر افلاطون، هدف حکومت عبارت است از عدالت: جامعه‌ای بسامان. 

فقط کسانی می‌توانند بخوبی حکم برانند که از موهبت توانایی تشخیص صورتهای حقیقی و عادلانه‌ای که ضامن بقای هر گونه نظمی هستند برخوردار باشند. از این‌رو افلاطون نتیجه گرفت که تا زمانی که فیلسوفان (طالبان دانش راستین و بنابراین طالبان عدالت) شاه نشوند یا شاهان فیلسوف نگردند، جامعه‌ی انسانی محکوم به نابه‌سامانی و بی‌دادگری است. 

پاسخ دموکراتیک به سخن افلاطون این نبوده است که مردم عادی می‌توانند امور عادلانه را با‌‌ همان وضوحی تشخیص دهند که فیلسوفان می‌توانند-اگرچه برخی از نظریه‌پردازان از قبیل نیکّولو ماکیاولی در سده‌ی شانزدهم، ادعا کرده‌اند که مردم عموماً منافع و هدف‌هایشان را بهتر از یکایک حکمرانان، اعم از این‌که فیلسوف باشند یا نباشند، تشخیص می‌دهند. بلکه پاسخ دموکراتیک همانا طرح این استدلال بوده است که حکمرانی درباره‌ی آن چیزی نیست که می‌دانیم بلکه درباره‌ی آن چیزی است که باید انجام دهیم- یعنی حکومت نه با حقیقت بلکه با منافع سرو کار دارد. حکم راندن علمی است عملی و نه نظری و به مباحثه، تعامل سیاسی و رایزنی نیاز دارد و همه‌ی این‌ها از برکت دموکراسی حاصل می‌شوند. ارسطو سیاست را علمی عملی می‌دانست و، نسبت به فیلسوفان پیش‌تر از خود، به دموکراسی دست کم به عنوان یکی از اجزای سازنده‌ی یک ترکیب پیچیده با نظر مساعدتری می‌نگریست. 

محاکمه‌ی سقراط در سال ۳۹۹ پیش از میلاد مظهر مجسمی از جوهر مشاجره‌ی میان اشراف فلسفی و دموکراتهای عملی در آتن باستان بود. در نظر دموکرات‌ها سقراط از جاذبه‌ی حقیقت استفاده کرد تا منافع پستی را که آتنی‌های دارای زور و زر و بیزار از دموکراسی نمایندگانش بودند در لباس دیگری جلوه‌گر سازد (حتی فیلسوفان هم منافعی دارند.) در نظر دوستان سقراط، دموکرات‌ها می‌کوشیدند که پیشداوریهای خود را با خشونتی سبعانه بر مردی شریف و دادگر تحمیل کنند، و نظم طبیعی میان عقل و عاطفه را وارونه سازند. طرفداران فلسفه، حکومت را حاکمیت عقل می‌دانستند، و این نکته را القا می‌کردند که خردمند‌ترین افراد باید حکم برانند. طرفداران مردم هرگز نمی‌توانستند حکومت را چیزی بیش از حاکمیت منافع و در نتیجه حاکمیت صاحبان منافع بینگارند: از آنجا که هر نفعی معادل نفعی دیگر است، پس صاحبان نفع (یعنی خود مردم) حق حکم راندن دارند. 

مشاجره‌ای که در آتن جریان داشت همبستگی نزدیک میان برابری و دموکراسی را نشان می‌دهد، زیرا برابری تقریباً در هریک از توجیهات دموکراسی راه می‌یابد، افلاطون درباره‌ی طبع آدمی پیشفرض‌هایی داشت که مبتنی بر سلسله مراتب بودند: روح به چندین صورت جلوه می‌کند، جلوه‌هایی پست و جلوه‌هایی شریف و طبیعت حکم می‌کند که شریف بر پست حکم براند. 

ارسطو معتقد بود که یونانیان بر وحشیان (بربر‌ها) برتری دارند همچنان که مردان بر‌تر از زنانند. این اعتقاد به معنی آن بود که برخی از انسان‌ها بردگانی طبیعیند که لازم است دیگران بر آنان حکم برانند. اگر از چنین پیشفرض‌هایی آغاز کنیم، رسیدن به موضعی که دموکراسی عمومی را توجیه کند کار دشواری است (اگرچه برابری در یک طبقه‌ی حاکم مثلاً مردان سفیدپوست ثروتمند ممکن است بر اساس دموکراسی جزئی، از نوعی که در ۱۷۸۹ در ایالات متحد جدید برقرار شد، استوار باشد.) 

لیکن اگر فرض مقدماتی این باشد که طبع آدمی به اعتبار برابری تشخص و تعیین می‌پذیرد-فرضی که شالوده‌ی فلسفه‌ی رواقی و سپس فلسفه‌ی مسیحی بود- استدلال به سبک دیگری در می‌آید. اگر آدمیان آزاد و برابر‌زاده می‌شوند، یا اگر به اعتبار ولادت مشترک از والدینی مشترک برابرند، پس ظاهراً حقی برابر برای حکومت کردن دارند. در میان برابر‌ها، یگانه صورت شایسته‌ی برتری همانا اعداد است: پنجاه و یک بر چهل و نه می‌چربد. به این ترتیب حاکمیت اکثریت با تبیین مساوات‌طلبانه‌ی طبع آدمی ارتباط می‌یابد. 

استدلال‌های خاص به نفع دموکراسی

با این مجموعه استدلال بنیادی به عنوان مقدمه‌ی کلی بحث، آسان‌تر می‌توانیم نمونه‌های معرف توجیهات خاصی را که به نفع دموکراسی اقامه شده‌اند بدقت بررسی کنیم. این استدلال‌ها با یکدیگر تداخل دارند و یکدیگر را تقویت می‌کنند و معلوم می‌شود که در عمل با یکدیگر در آمیخته‌اند. اختلاف نظرهایی که در اینجا به ظهور می‌رسند به نحوی در بسیاری از استدلال‌ها دوباره ظاهر می‌شوند. 

استدلال مبتنی بر شک‌گرایی

 در سده‌ی نوزدهم جان استوارت می‌ل، در توجیهاتی که به نفع دموکراسی می‌کرد عنصر شکاکانه‌ی مهمی را جای داد و بر این نکته اصرار می‌ورزید که دانش -که تا حدی محصول تعامل اجتماعی است- اگر اصولاً قابل حصول باشد عمدتاً از طریق تبادل نظر حاصل می‌شود: یعنی بر سندان گفت‌و‌گو چکش می‌خورد و شکل می‌پذیرد. از آنجا که نه حقیقت و نه حق را به نحو مطلق نمی‌توان شناخت و درباره‌ی آن‌ها نمی‌توان به توافق همگانی رسید بی‌اطمینانی وضعیت آدمی است، و دموکراسی یگانه نظام دوراندیشانه برای حکومت کردن است. به عقیده‌ی میل بر صواب بودن یک فرد و بر خطا بودن همه‌ی جهان به‌‌ همان اندازه محتمل است که بر خطا بودن یک فرد و بر صواب بودن همه‌ی جهان. فیلسوفان سده‌ی بیستم، از قبیل برتراند راسل و کارل پوپر نیز استدلال‌های مشابهی بر اساس خطاپذیری عنوان کرده‌اند (با این مضمون که شناخت هیچ امری با یقین مطلق ممکن نیست و بیشترین حدی که می‌توانیم به دانش نزدیک شویم این است که «هنوز بطلان آن به اثبات نرسیده باشد»). ریشه‌ی این استدلال‌ها در این اندیشه است که هر دانشی که داریم ناشی از توانایی ما برای اثبات بطلان است نه برای شناختن با قطعیت، و بیشتر به وفاق جمعی وابسته است تا به تشخیص فردی. 

استدلال مبتنی بر مقایسه

یکی از صورت‌های طرفداری شک‌اندیشانه از دموکراسی را که با بدبینی مرز مشترک دارد می‌توان از طعنه‌ی شوخ طبعانه‌ی وینستون چرچیل استنتاج کرد که می‌گفت دموکراسی بد‌ترین شکل حکومت در جهان است بعد از همه‌ی شکل‌های دیگر. می‌توان نشان داد که دموکراسی، با همه‌ی نقایصش، به مراتب کم زیان‌تر از صورتهای دیگر حکومت است و از این رو در همین حالت نقص نیز حکومت خوبی است. این استدلال مرتبط است با این اظهار نظر توماس جفرسون که اگر انسان‌ها آمادگی حکومت کردن بر خویش را نداشته باشند (چنان که منتقدان دموکراسی معتقند که آمادگی ندارند) مطمئناً نمی‌توانند به ابزارهای لازم برای حکومت کردن بر دیگران هم مجهز باشند؛ بنابراین، فرمان راندن ما بر خود همواره خردمندانه‌تر از فرمان راندن دیگران بر ما است. 

استدلال مبتنی بر خواست الهی (صدای مردم صدای خدا است) 

در یکی از قدیمی‌ترین استدلالهای مرتبط با دموکراسی، استدلالی سنتی در زمینه حاکمیت ایزدی شاهان به مقاصد مردمی ربط داده شده است. همانطور که سلطنت‌طلبان مسیحی زمانی ادعا می‌کردند که خداوند از طریق پاپ‌ها و شاهان با بندگانش سخن می‌گوید، دموکراتهای خداپرستی چون فیلسوف انگلیسی، ویلیام گادوین (۱۷۵۶-۱۸۳۶)، نیز دلیل می‌آورند که خدا از طریق خود مردم با آنان سخن می‌گوید: vox populi vox dei (صدای مردم صدای خدا است). مردم در امور سیاسی در واقع جانشینان خدا بودند. به این ترتیب وانمود می‌شد که مشروعیت مردم، در ‌‌نهایت، امری است برآمده از خواست خدا و نه از خواست آدمی. این استدلال که انسان‌ها طبعاً صلاحیت فرمان‌راندن بر خود را دارند غالباً این فرض مقدماتی را که خدا (در مقام سازنده‌ی طبیعت) در پس حق طبیعی قرار دارد مخفی می‌کرد. 

استدلال مبتنی بر برابری طبیعی و رضایت

 بنابر استدلال ژان ژاک روسو و توماس جفرسون، انسان‌ها، اگر آزاد و برابر‌زاده می‌شوند حق برابر دارند که در حکومت مشارکت کنند. آدمیان، که طبعاً (یا، بر طبق استدلال مربوط به خواست الهی، بنابر مشیت آفریدگارشان) از موهبت آزادی برخوردارند، حق دارند که هر‌گاه از ایشان در خواست پیروی از اقتدار سیاسی یا تسلیم شدن می‌شود رضایت داشته باشند. سنت استدلال مبتنی بر قرارداد اجتماعی، که از توماس هابز و جان لاک در سده‌ی هفدهم تا روسو و «بنیادگذاران آمریکا» سیر تحول پیموده است، بر این منطق ابزاری تکیه دارد: برابری و آزادی متضمن حقند؛ حق متضمن رضایت است؛ رضایت متضمن قرار دادی اجتماعی است که بهره‌گیری از اقتدار سیاسی را مشروعیت می‌بخشد؛ قرار داد اجتماعی وجود دموکراسی- حاکمیت مردم (یعنی اقتدار اصلی) در فرمان راندن- را ایجاب می‌کند. 

استدلال مبتنی بر آزادی طبیعی و رضایت

 استدلال مبتنی بر آزادی و رضایت، اگر چه تا حدی در استدلال مربوط به برابری گنجاینده شده است، در استنباط روسو از اراده کلی به شکل منحصر به فرد و بدیعی جلوه می‌کند. روسو می‌گوید که دموکراسی یگانه راه حل برای پارادوکسی طبیعی است: انسان‌ها که آزاد‌زاده شده‌اند چگونه می‌توانند از حکومت اطاعت کنند و متعلق به جامعه‌ای باشند و در عین حال مثل قبل طبعا آزاد هم باقی بمانند؟ پاسخ این سؤال در دموکراسی مشارکتی نهفته است، که در آن مردم در تدوین قوانینی که اطاعتشان معطوف به آن‌ها است مشارکت دارند. آنان در اطاعت از قوانینی که برای خود وضع می‌کنند، صرفاً مطیع خودشانند و در نتیجه آزادی خویش را به خطر نمی‌افکنند. آن‌ها به اعتبار آنچه در آن با دیگران وجه مشترک دارند-اراده‌ی کلی- عمل ارادی انجام می‌دهند، و به این ترتیب هم آزادی خود را ابراز می‌کنند و هم در حوزه‌ی قوانینی که برای خودشان به وجود آورده‌اند به سر می‌برند. این راه حل اگر چه موجب نمی‌شود که مردم مثل قبل کاملا آزاد باقی بمانند، آزادی مدنی و اخلاقی والاتری به آنان می‌بخشد. در نظر روسو، دموکراسی یگانه نوع حکومتی است که مشروعیت دارد. یعنی وحدتی میان فرد و اجتماع، اراده فردی و اراده‌ی کلی، آزادی و قانون‌گذاری ایجاد می‌کند. روسو نه فقط به توجیه دموکراسی می‌پردازد بلکه دلیل می‌آورد که دموکراسی تنها شکل حکومت قابل توجیهی است که با آزادی آدمی سر سازگاری دارد. 

استدلال مبتنی بر سودمندی

سودگرایی توجیهی بر اساس قرارداد برای دموکراسی به دست می‌دهد که در ابزارنگاری قرارداد اجتماعی سهیم است اما بر ارزش اخلاقی اکثریت تاکید می‌کند. اگر همه‌ی آدمیان نیاز‌ها و خواستهای مشابهی دارند، و به رنجهای مشابه و شادیهای مشابه دچار می‌شوند، پس هرگز نمی‌توان برای ارضای نیازهای شخص دیگر مزیتی قائل شد. هرکس باید یک نفر به حساب آید. برای آنکه جامعه‌ای تصمیمهای مشترک بگیرد، سر شماری کردن تنها کار با ارزشی است که می‌توان کرد -این اصل حکم می‌کند که تعداد بیشتر، که نماینده‌ی خوشی بیشتری باشند، باید بر تعداد کمتر تسلط یابند. جرمی بنتام و جیمز میل صورت کلاسیکی از این موضع فکری عرضه کردند، در حالی که جان استوارت میل نقد کلاسیکی عرضه کرد (اگرچه این نقد هم به نام سودمندی صورت پذیرفته است.) 

استدلال مبتنی بر نفع

اگر حکومت کردن را جست‌و‌جوی نفع مشترک تعبیر کنیم، می‌توان چنین استدلال کرد که فقط افراد ذی‌نفع شایسته حکومت کردن هستند. چه کسی بهتر از خود مردم می‌تواند به نیاز یا خواست مردم پی ببرد؟ علوم اجتماعی جدید مبتنی بر کثرت‌گرایی بر نوع توجیه متکی بوده‌اند. از آنجا که دانشمندان سیاسی سیاست را (بنابر تعریف هارولد لاسوِل) موضوعی در این زمینه می‌دانند که چه کسی چه چیزی را، در چه زمان، و چگونه، به دست می‌آورد، پس سیاست لزوماً رقابتی است از جانب افراد ذی‌نفع برای دست یافتن به قدرت. یکی از صورتهای متنوع این استدلال‌‌ همان استنباط یوزف شومپ‌تر -بر اساس بر اساس نظریه‌ی نخبه‌گرایی جدید- از دموکراسی است که وی آن را رقابتی میان نخبگان برای کسب آزادی افراد ذی نفع می‌داند. دیوید ترمن و رابرت دال صورت دیگری از این استدلال عرضه کرده‌اند که برای چندگانگی منافع و بر رأی‌گیری به عنوان نظام عادلانه‌ی حَکَمیت معطوف است. 

مالکیت به منزله‌ی نفعی فوق العاده شایان توجه نقش خاصی در این توجیه ایفا کرده است، و این نکته را به ذهن القا می‌کند که داشتن مال یا دارایی همانا برخوردار بودن از حقی طبیعی است برای مشارکت در حکومت و نیز در تعیین موضوعاتی از این قبیل که دارایی چگونه انتقال یابد (این نکته در آثار لاک به صورت مالکانی وصف شده است که آن اجزایی از جهان طبیعی را در اختیار دارند که کار خود را با آن‌ها می‌آمیزند، و این امر به نوبه خود هویتشان را تجسم می‌بخشد)؛ و نیز این نکته را به ذهن القا می‌کند که افراد فاقد دارایی از چنین حقی بی‌بهره‌اند. عده‌ای این طرز فکر را به لاک نسبت داده‌اند و از آن برای محروم ساختن غیرمالکان از حق رأی استفاده کرده‌اند. همان‌طور که که تعداد زیادی از نخستین ایالت‌های آمریکا که قانون انگلستان را سر مشق خود قرار داده بودند، چنین استفاده از آن می‌کردند. 

استدلال مبتنی بر صلح و ثبات

هواداران صلح و نظم بین‌المللی استدلال کرده‌اند که دموکراسی‌ها احتمالاً بسیار کمتر با یکدیگر وارد جنگ می‌شوند تا کشورهای غیر دموکراتیک و، بنابراین دموکراسی دستورالعملی برای صلح جهانی بشمار می‌رود. این هردو ادعا از لحاظ تاریخی قابل بحث و جدلند، و منتقدانی حتی تأکید کرده‌اند که دموکراسی بخصوص در مرحله تحول اولیه‌اش یکی از شکلهای فوق‌العاده پیشبینی‌ناپذیر و ناپایدار حکومت است. با این حال، تمایل دموکراسی‌ها به بر قراری صلح و هماهنگی، دست کم در میان خودشان، موجب توجیه مهمی برای عده‌ی زیادی شده است. 

استدلال مبتنی بر سرمایه داری و بازار‌ها

 از لحاظ تاریخی دموکراسی رابطه‌ی نزدیکی با رشد جامعه‌ی صنعتی و پیدایش اقتصاد بازار آزاد داشته است. دموکراسی و سرمایه‌داری توجه مشترکی به آزادی دارند. به دلیل این پیوند نزدیک، دموکراسی غالباً متحدی برای سرمایه‌داری، و در نتیجه توجیهی برای آن تلقی شده است. فردریش فون هایِک، می‌لتون فریدمن، و اخیراً رابرت نازیک استدلال کرده‌اند که دموکراسی و سرمایه‌داری لازم و ملزوم یکدیگرند: حکومت دموکراتیک به اعتبار خدماتی که به سرمایه‌داری عرضه می‌کند و فضیلت‌ها و آزادی‌هایی که سرمایه‌داری ظاهراً از این رهگذر کسب می‌کند توجیه می‌شود. این استدلال، که ریشه‌اش در توجه داشتن به آزادی است، نا‌گزیر بوده است که با استدلال‌های مرتبط با برابری کلنجار رود؛ استدلال‌های دسته‌ی اخیر بر پایه‌ی این اعتقادند که دموکراسی با سوسیالیسم و مساوات‌طلبی خویشاوندی نزدیک‌تری دارد تا با سرمایه‌داری و طبعاً میانه‌ی خوبی هم با بازار ندارد. اما در زمان‌های اخیر رابطه با بازار‌ها یکی از گسترده‌ترین موارد استفاده برای توجیه دموکراسی است و در حال حاضر یکی از اجزای حیاتی نظریه و عمل در زمینه‌ی توسعه‌ی دموکراسی در امپراتوری شوروی سابق بشمار می‌رود. 

استدلال مبتنی بر اراده‌ی انقلابیِ خودجوش

 توماس جفرسون، هانا آرنت، و دیگران استدلال کرده‌اند که دموکراسی به این دلیل توجیه‌شدنی است که خودجوشی، تغییر انقلابی و مشارکت را که همگی به خودی خود اموری نیک محسوب می‌شوند به حداکثر می‌رساند. جفرسون از فرمول دموکراتیک در سیاستهای مربوط به حوزه نمایندگی حسن استقبال کرد زیرا مشارکت مداوم و بازبینی و تجدید نظر در همه‌ی جزمیّات، از جمله جزمیّات مربوط به قانون اساسی، را می‌سر می‌ساخت. جفرسون، که خواستار انقلاب کوچکی در هر نوزده سال یک بار بود، دموکراسی را با جلوه‌ی آزادی شخصی مرتبط می‌ساخت. هواداران جدید‌تر دموکراسی مشارکتی و نیرومند اظهار نظر کرده‌اند که دموکراسی زمینه را برای تبادل نظر همگانی و عمل مشترک آماده می‌سازد، و خود همین ویژگی در حکم استدلال به نفع دموکراسی است. 

نقش توجیه

این توجیهاتی که در سطور پیشین ذکر شدند به هیچ وجه یگانه توجیهاتی نیستند که برای تثبیت زمینه‌های حاکمیت دموکراتیک ساخته و پرداخته شده باشند، اما نمونه‌ی مشتی از خروارند. مبین استدلال‌های کاملاً از هم‌گسیخته نیز نیستند؛ با یکدیگر تداخل دارند، و همگی آن‌ها با منطقی شکل می‌گیرند که طرح آن در مقدمه‌ی این مقاله ترسیم شده است. وانگهی، از خود کار توجیه دو درس عبرت مهم گرفته می‌شود. درس اول نکته‌ای تاریخی درباره‌ی نقش ثانوی توجیه در شالوده‌ریزی دموکراسی‌ها است؛ درس دوم نکته‌ای عقلانی درباره‌ی سرشت ذاتاً ضد شالوده‌ای و به همین سبب ضدتوجیهی خود دموکراسی است. 

از لحاظ تاریخی، دلایل توجیه دموکراسی غالباً پس از موجودیت دموکراسی تنظیم و تدوین شده‌اند. طرح این توجیهات در حکم تلاش‌هایی از جانب حقوقدانان و نظریه‌پردازان سیاسی است تا دست یافتن مردم به حکومت از طریق انقلاب را مشروعیت قانونی بخشند. به این معنی که دموکراسی به عنوان یک نظام سیاسی اکثر اوقات با اعتراض و زور استقرار یافته است؛ حقوق مردمی را نخبگانی اعطا نکرده‌اند که استدلالهای توجیهی معقول و سالمی به دست داده‌اند، بلکه به همت شورشیانی کسب یا تثبیت شده‌اند که بعداً در پی اقدامشان نظریه بوجود آمده است. مبارزه برای تعریف دموکراسی به نحوی دموکراتیک اجرا می‌شود، اما مبارزه در راه استقرار آن در عرصه‌ی انقلاب و در میدان خشونت روی می‌دهد. این سخن البته توجیهی برای انقلاب خشونت‌آمیز نیست بلکه صرفاً اظهار نظری است درباره‌ی نقش ثانوی توجیه در شالوده‌ریزی رژیم‌های دموکراتیک. 

درس دوم از درس اول ناشی می‌شود: جست‌وجو در راه دست یافتن به توجیهی برای دموکراسی امری است شالوده‌ای به منظور قراردادن دموکراسی بر نوعی پایه‌ی فلسفی یا طبیعی یا قانونی یا مذهبی ما قبل سیاسی. اما دموکراسی، هر قدر که به خودجوشی و استقلال بیشتر روی می‌آورد، از پیشینه‌های ثابت بیزار‌تر می‌شود. این امر را از لحاظ خارجی می‌توان توجیه کرد اما دموکراسی، هر قدر که به خود جوشی و استقلال بیشتر روی می‌آورد، از پیشینه‌های ثابت بیزار‌تر می‌شود. این امر را از لحاظ خارجی می‌توان توجیه کرد اما متقاعد کننده‌ترین توجیه آن نه از تبار‌شناسی آن بلکه از قابلیت انعکاس پذیریش -یعنی از شیوه‌های خودسنجی و خودپژوهیش که پیوسته اصول موقتش را در معرض آزمون تفکر و تبادل نظر قرار می‌دهند- سرچشمه می‌گیرد. دموکراسی به بررسی خود می‌پردازد و قواعد مربوط به شیوه‌های عملش را به وجود می‌آورد؛ حسن شیوه‌های مبتنی بر مشارکت، نمایندگی، تبادل نظر و تعامل در همین است. از این لحاظ، اگرچه ممکن است تناقض‌آمیز به نظر آید، خود دموکراسی خودش را توجیه می‌کند.